Pàgines enrere hem parlat del que hem anomenat procés de formalització. Aquest procés es vincula al que en podríem dir dos nivells de realitat, és a dir, a les dues formes a través de les quals entenem que les coses són reals i que, per tant, no depenen de la nostra voluntat. L’aparença externa d’una cosa depèn del que aquesta és, de com la percebem i de la representació que ens en fem; o sigui, d’una dialèctica entre objecte, subjecte i societat. Si la forma d’una cosa és la seva manera d’existència, d’acció o de manifestació, és pel procés de formalització que aquesta adquireix la seva deguda forma. Ja hem vist que podem formalitzar in visu o in situ, però tots dos procediments ens duen a resultats semblants: la creença que hi ha coses que existeixen més enllà de la nostra voluntat, que tenen una essència que (aparentment) no depèn de nosaltres.

En parlar de l’existència de dos nivells de realitat ho fem per indicar que qualsevol objecte posseeix una realitat material, físico-química, ecològica, etc. i una altra realitat simbòlica, representativa etc. Aquestes dues realitats són inseparables l’una de l’altra (només les podem distingir per interessos analítics i epistemològics), de manera que les coses són alhora el que semblen i el que són en elles mateixes, tot i que, per a nosaltres, en elles mateixes siguin un producte al qual només podem accedir a través de la nostra cultura. El món i els objectes que el formen sempre són de natura ecosimbòlica tot i que, per interessos analítics, puguem separar la realitat natural de la realitat simbòlica.

Aquesta duplicitat existencial ens porta a parlar de la diferenciació entre percepció i representació. Percebem les coses més o menys tal com són, tot i que aquesta percepció sigui deformada per la nostra situació social i individual, de manera que amb les nostres sensacions ens posem en contacte amb el món, encara que aquest contacte passi sempre pel sedàs de la cultura. En canvi, a través del procés representatiu accedim a la realitat simbòlica de les coses. No es tracta, en aquest punt, de suposar que les coses són reals -en el sentit físic i prou- i que a elles s’afegeixen elements mítics, màgics, simbòlics, valoratius o representatius, sinó que les coses són reals tant en un sentit com en l’altre. En aquest sentit, l’objecte resta inalterable mentre que la nostra percepció, i sobretot la nostra representació, poden variar amb el pas del temps.

Podríem dir que aquesta diferenciació entre els dos nivells de realitat és un universal, però ens acontentarem de dir que, com a mínim, ha marcat bona part del pensament occidental. En les pàgines que segueixen intentarem fer-ne un repàs, tot començant pel món bíblic.

En general, la muntanya en la Bíblia ens ofereix tres imatges. La primera d'elles en fa el punt d'unió de la terra i el cel, on Déu i els profetes es poden trobar i on alguns d'aquests, com Aaron o Moisès, han de morir i de ser enterrats. En la Bíblia, la muntanya és el lloc on Déu es manifesta, però, com que veure Déu era un perill mortal per als humans, aquest es manifestava a través dels profetes i s'amagava darrere la boira, com es veu clarament en el cas del Sinaí (Ex 19). També, en diversos passatges, és el lloc on Déu resideix: "Jo visc a les altures, en un lloc sant (...)" (Is 57, 7-16). Això fa que la muntanya sigui el lloc d'on pot venir l'ajuda: "Alço els ulls a les muntanyes: d'on em vindrà l'ajuda?" (Salms 121). Aquest fet queda especialment clar en els Salms 120-134, els quals duen un encapçalament que diu "càntic per al pelegrinatge", mot aquest darrer que pres en un sentit literal volia dir de les pujades. Pelegrinar era pujar, ascendir a trobar Déu i la seva ajuda.

En un segon sentit, la muntanya és la muntanya santa que està situada al centre del món, del qual és una imatge. El llibre dels Jutges (9, 36-37) parla de gent que baixa de les muntanyes, i acte seguit, diu: "Baixa gent del melic de la terra (...)".

Finalment, la muntanya és assimilada al temple. Diferents personatges bíblics eleven altars o fan sacrificis en els cims de les muntanyes: Abram, Jacob, Samuel, per exemple.

Pel que a nosaltres ens interessa, dins de l’estudi de la geografia de la muntanya bíblica, també cal destacar que, si bé la història de l'Exode del poble jueu transcorre pel desert, el país que regalima llet i mel que hi ha al final del seu trajecte, la Terra Promesa, és un país muntanyós: "Pugeu pel Nègueb i entreu en aquell país muntanyós" (Ex 13, 17).

En aquest mateix sentit, l'ordre que el Senyor dóna a Moisès és de fer "pujar" el poble escollit, dient-li que quan hauran sortit d'Egipte "(...) m'adorareu dalt d'aquesta muntanya" (Ex 3, 12). El càntic de Moisès, parlant del poble jueu, és molt clar quan demana a Déu: "Fes-lo entrar a la muntanya; implanta'l, Senyor, a la teva heretat, al lloc que has preparat per a residir-hi, al santuari" (Ex 15, 17).

En aquest punt, ens interessa ressaltar que en el llibre de l'Exode trobem una patent confusió (que ja veurem que fou molt més general) entre desert i muntanya: Aaron ha d'anar a buscar Moisès al desert i el troba a la muntanya de Déu (Ex 4, 27). Tanmateix, Moisès, després que torni per primer cop de la muntanya (mentre els israelites han construït el vedell d'or), pregunta a Déu: "Els vas fer sortir amb mala intenció, per matar-los a les muntanyes i fer-los desaparèixer de la terra?" (Ex 32-12). Aquestes muntanyes són el desert del Sinaí, que és on ha acampat el poble. Per si això fos poc, és Déu mateix qui ha prohibit als israelites de pujar al Sinaí, excepció feta del profeta. Per tant, tot i que és cert que existeixen muntanyes desèrtiques i que la Bíblia pot estar parlant d'un lloc amb aquestes característiques ecològiques, l'Èxode s'està referint a la plana que envolta el Sinaí.

També cal remarcar un altre sentit de la muntanya bíblica, tot i que simbòlic, menys sagrat: la muntanya era un símbol de la fortalesa, del poder diví: el darrer que es trepitjava d'un país eren les seves muntanyes: "Els teus enemics se't sotmetran, i tu trepitjaràs els cims del seu país" (Dt 33, 29). Davant la indignació del senyor, les muntanyes tremolen (Is 5, 25). La muntanya és un símbol del que passa al poble d'Israel, mal senyal si s'hi alça un estendard (Is 18, 3-4): "Davant un home, en fugiran mil, fugireu davant l'amenaça de cinc homes; i si en quedava algun, serà com un pal a la punta d'una muntanya o un estendard plantat dalt d'un turó" (Is 30, 17).

Tanmateix, aquestes muntanyes, a voltes tan fermes, no seran cap obstacle davant del poble d'Israel, si té Déu al seu costat: "(...) trillaràs les muntanyes i les trinxaràs, els tossals es tornaran palla fina" (Is 41, 15). Llavors, "Ni que les muntanyes s'apartin i se somoguin els tossals, el meu amor mai no s'apartarà de tu, no se somourà la meva aliança de pau" (Is 54, 10). En canvi, si les muntanyes i els turons es mouen sense l'acció divina, serà signe de mal averany. La fortalesa de les muntanyes expressa la relació del poble jueu, aquell poble que sempre "va a la seva" (Dt 9, 6), amb el seu Déu. Les muntanyes són objecte d'ira divina o del poder del poble en moments en què té Déu al seu costat.

Però hi ha dos passatges de la Bíblia que, des del nostre punt de vista, són essencials per entendre el paper que hi juga la muntanya. El Gènesi (8, 4-5) explica que l'arca de Noè va encallar a les muntanyes d'Ararat i que,

En aquest passatge es veu clarament com la muntanya té una doble condició: d'una banda, la muntanya especial, en aquest cas l'Ararat; i de l'altra, la muntanya "normal", la terra que s'eleva al cel, però només en un sentit físic. En el primer cas, la muntanya és un símbol, un lloc transcendent, de contacte amb el més enllà, com una segona creació, diferent de la muntanya objectiva del segon cas. Aquest sentit queda molt clar en el llibre d'Isaïes i en el de Miquees:

Tot i que la Bíblia de Montserrat no diu exactament el mateix, el sentit no és massa divergent:

En aquests casos la muntanya despega de la seva realitat ecològica i esdevé LA realitat per se. És a dir que ja en els textos bíblics ens trobem clarament davant del que hem anomenat doble nivell de realitat i, davant d’aquesta dualitat, la Bíblia opta per acceptar que hi ha muntanyes que no es poden resumir en el fet de ser llocs físicament elevats, sinó que aquests també ho són moralment. Com veurem més endavant, el primer Cristianisme i el pensament medieval varen acceptar en bona part aquest dualisme.

D’altra banda, el món occidental deu molt a les concepcions filosòfiques nascudes en el món clàssic, fins al punt que s’ha pogut dir que la nostra idea occidental de natura arrela, com tantes altres coses, en l'obra dels pensadors grecs. Ells la inventaren en adonar-se que una gran varietat de fenòmens que ens envolten es podien encabir sota un mateix nom i parlar d'ells com d'un objecte individual; d'aquesta manera acabava de néixer un concepte.

En general, les primeres filosofies gregues es basaren d'una manera clara en l'observació del món visible. Així, la filosofia presocràtica posava tot el seu interès en el món exterior, en l'objecte, en allò que està fora del jo; a diferència de Sòcrates i dels filòsofs posteriors, tots aquells pensadors es varen interessar pel cosmos. Per això se'ls ha qualificat de dogmàtics, en el sentit que creien en la possibilitat d'un coneixement objectiu de la realitat, tot partint d'una filosofia materialista que menyspreava l’ésser. Aquests pensadors consideraven que les formes canviaven i desapareixien per sempre més, però en canvi la matèria que les composava (el foc, l'aigua o l'aire) era eterna. Això els duia a menysprear la forma en favor de les essències que formaven els éssers. El fet que els mateixos pitagòrics creguessin en la transmutació de les ànimes -és per això que respectaven els animals fins al punt de declarar-se vegetarians-, feia decréixer la importància dels éssers en si, els quals només eren habitats per ànimes que podien prendre altres formes animades.

No sembla que cap d’aquestes concepcions acabés d’imposar-se sobre les altres. Per això, el fracàs de totes aquestes cosmologies va conduir a un gran interès pel subjecte com a base del pensament occidental. A més, la incapacitat d'estructurar una cosmologia compartida i sense contradiccions internes va permetre que Sòcrates, Plató i Aristòtil donessin més importància a la forma i a les realitats subjacents. Amb Sòcrates (469-399 aC) i Plató (427-347 aC), l'essència dels fenòmens es redefinia en termes de la seva aparença exterior (eidos), i no ja en termes de la seva matèria elemental. Amb ells es va donar un gran tomb a la investigació al transportar l'estudi dels fenòmens al de les realitats subjacents, i el de la filosofia natural, a la metafísica, de tendència idealista i mística, com es veu en la teoria platònica del coneixement o en el mite de la caverna.

Aristòtil (384-322) també distingeix entre forma i matèria (morphe i hyle) i en la Física s'esforça a mostrar que, en la mesura que se separen lògicament, la forma és més important que la matèria en la definició de la natura (physis) de les substàncies. Contra Antifó, Aristòtil veu la natura d'una cosa com la suma de les seves propietats formals més que la matèria informe, que pot canviar amb el temps. Aquesta manera d'entendre la Física hauria de perdurar durant segles, especialment quan va ser recuperada pels autors cristians.

Les filosofies de Plató i d'Aristòtil varen fixar dues de les grans maneres d'entendre la realitat que han ocupat la major part del pensament occidental. Plató acceptà de Protàgores la creença en la relativitat dels sentits i de la percepció sensible, tot i que no admetia un relativisme universal: al contrari, el coneixement vertader era abastable, encara que no l'igualava a la percepció sensible, que era relativa, il·lusòria i sotmesa a influències momentànies del subjecte i de l'objecte. Per a Plató, és el pensament el que capta la realitat; això fa que l'accent es posi en els objectes del pensar, és a dir, en uns universals que es consideren dotats de realitat. Plató trenca també amb el materialisme dels presocràtics, afirmant l'existència d'un ésser immaterial i invisible, que és real en un sentit molt més profund que no pas el món material. "Las cosas de este mundo no son plenamente reales, pero tampoco son puro no-ser: tienen participación en el ser, aunque el verdadero Ser no es material". Per a Plató, la forma no entra mai "en ninguna otra cosa de las del mundo": la forma no era el constituent intrínsec dels objectes físics. Els objectes físics són imitacions o reflexos de les Idees i, per tant, no calia posar gaire atenció en ells. Aquest punt de vista és l'oposat d'Aristòtil, per a qui com més abstracte era un concepte, més pobre el considerava. Aquesta discrepància queda força clara en la seva concepció de l'art: per a Aristòtil una part de l'art (les belles arts) pretén imitar la natura i aquesta imitació no té el sentit despectiu que tenia per a Plató.

Tot i que en la seva metafísica Aristòtil acaba per considerar les formes com a inútils per al coneixement de les coses, aquest filòsof, fill d'un metge, va ser capaç d'escriure una Física: "Con Aristóteles tiene lugar una mayor utilización de la abundancia y riqueza del mundo material (...)", diu Copleston. En el seu pensament, l'ànima es troba unida al cos com a necessitat per tal de poder exercir les seves facultats. Aquesta opinió serà adoptada pels aristotèlics medievals com sant Tomàs i suposarà un canvi radical respecte a altres pensadors com sant Agustí, que parlaran en llenguatges que recorden la tradició platònica.

Si bé els filòsofs presocràtics grecs foren els "inventors" de la naturalesa, les muntanyes i el paisatge en general no varen ser massa ben tractats pels autors clàssics. Arnold Lunn no troba en Homer ni una sola línia que parli d'una muntanya, d'un núvol o del mar en termes de bellesa (beautiful). Al mateix Sòcrates li interessava molt poc la bellesa de la natura, i amb prou feines coneixia el món més enllà de la ciutat:

Només hem de pensar que al segle III aC un estudiós desconegut, que probablement vivia a Alexandria, va fer la llista de les set meravelles del món. Totes eren obres humanes i, en la majoria de casos, mostres del passat: les piràmides d'Egipte, els jardins penjats de Babilònia, l'estàtua de Zeus a Olímpia (feta per Fidias), el temple d'Artemisa a Efes, el Mausoleu, el Colòs de Rodas i el Far d'Alexandria. Per això entenem que, parlant dels viatges durant l'edat clàssica, Casson digui que els antics només afrontaven l'escalada d'una muntanya per raons ben precises, com ara la construcció d'un camí o la recerca d'alguna meravella natural dalt del cim.

Visitaven les fonts, que consideraven com obres dels déus i per tant les adoraven tirant-hi monedes, penetraven a les coves, s'endinsaven en els boscos buscant ombres i pau, però la muntanya en ella mateixa els era poc interessant:

Aquest context ajuda a entendre que Christian Rico parli dels Pirineus i digui que de manera general varen restar molt estranys per als autors grecs i romans. Hi trobem un gran desconeixement d'aquestes zones muntanyoses, fins al punt que si Herodot en parlà per primera vegada, ho va fer com si es tractés d'una ciutat: Pirena. En general, els autors clàssics tenien un desinterès manifest pels Pirineus, en vista del poc espai que els dedicaren: només ens han deixat algunes descripcions someres i conjecturals, que podrien ser aplicades a qualsevol altre massís muntanyós de l'Occident romà, com per exemple els Alps. Christian Rico ho explica ben clarament:

En contraposició a l'espai muntà, molt menys conegut, els grecs descriviren especialment les zones litorals. El desconeixement del món muntanyenc es veu clar en el mateix Aristòtil quan parla dels Pirineus i fa referència a un sistema muntanyós que engloba els Pirineus i els Alps:

Posats a parlar d'Aristòtil fóra interessant recordar que aquest filòsof explica en les seves Meteorològiques el funcionament de les fonts i, en canvi, és incapaç de dir altra cosa de les muntanyes que no sigui que aquestes ajuden a filtrar i a concentrar la seva aigua:

Els autors grecs, doncs, varen descriure molt poc les muntanyes en la seva literatura, sobretot si ho contraposem a l'actitud índia. Malgrat que el canvi no va ser massa espectacular, l'actitud romana va ser força diferent. Per a Vázquez Munera, bé que Xenofont, entre els grecs, i Virgili, Horaci i Ovidi, entre els romans, es preocupessin en la seva literatura per les muntanyes, malgrat tot, varen conservar un cert terror i desconeixement per l'alta muntanya i varen aplicar a les diferents muntanyes, que normalment no havien conegut, uns tòpics repetits de manera que les seves descripcions són idèntiques i intercanviables. La muntanya és assimilada a roques estèrils, dures, inaccessibles i poc adequades per a la vida humana.

En aquest marc de desconeixement general i de respecte imponent, el Pirineu i les altres muntanyes resten desconeguts a l'època clàssica, malgrat que se'n parli en algunes obres: si Aristòtil confonia Alps i Pirineu, també Ortelius creu que els Pirineus són a Germània i formen part dels Alps. A l'època d'Estrabó (circa 58 aC-circa 25 dC), moment en què el món habitat es considera conegut i les seves fronteres ben definides, fins i tot els Pirineus passen gairebé desapercebuts, potser perquè no varen ser teatre d'importants operacions militars. Per a Estrabó, l'orientació del massís seria nord-sud. De fet, els Pirineus no atreuen l'atenció ni dels historiadors ni dels geògrafs greco-romans, malgrat que els romans començaren a considerar que calia dur a terme una "géographie descriptive détaillée". De manera general, el Pirineu només va tenir interès per als autors clàssic pel fet que era una fita geogràfica precisa en la descripció global del món occidental sotmès a Roma.

Ara bé, tot i el desconeixement dels llocs concrets i la manca d’interès per anar a visitar-los, la muntanya clàssica va tenir una tradició simbòlica llarga i complexa. En aquests dos nivells de realitat que estem estudiant, ha estat en el pas del mite al logos que les muntanyes semblen haver-se perdut. Les muntanyes, en general, eren poc importants per als grecs si no eren el centre del món, és a dir, el lloc on vivien els déus: l'Olimp. "The ancient Greeks, though reluctant to scale mountains themselves, were very willing to place their Gods there". Per al pensament mitològic clàssic, l'important no era la natura sinó la finalitat de les coses. D'aquesta manera els elements naturals no tenien un caràcter propi, no eren "fets" sinó "le vocabulaire du ciel". El llamp era la llança de Zeus i el volcà, l'alè de Vulcà; les tempestes eren provocades per Eolo per castigar o ajudar els humans. Per a la mitologia grega el nostre planeta era pla i circular; la pàtria dels grecs se situava just en el centre, a redós de l'Olimp, la muntanya on vivien els déus, els quals, com hem vist, jugaven amb els elements. Però, si el centre del món grec era una muntanya on residien els déus (l'Olimp), la muntanya era també el lloc de càstig, el Caucàs, on Prometeu passava els seus dies de pena.

Talment com en el pensament bíblic, a banda d'aquestes muntanyes especials, en general les muntanyes eren vistes com a perilloses, tant pels autors grecs com romans. Així podem entendre que Arnold Lunn digui que les muntanyes reals eren tan repulsives que els grecs varen haver de transformar l'Olimp en una muntanya idealitzada. En la mediança clàssica trobem, per tant, un important interès simbòlic per la muntanya com a món sagrat i un desinterès per les muntanyes en tant que fet ecològic.

En aquest sentit, un autor desconegut, que podria ser Arquímides, parlava de les muntanyes en general en els següents termes: "(...) pierres énormes jetées par les dieux infernaux dans le jardin du monde". Al segle VI aC, el Periple massaliota descriu el Pirineu dient que el poble sordó vivia:

Per explicar aquest desinterès per les muntanyes podríem recórrer a pensar que ningú no estima allò que de sempre ha estat al seu costat, allò que li sembla familiar, i en aquest sentit ens hauríem de fer ressò de les paraules de John Ruskin:

Aquest menyspreu per les muntanyes, que Ruskin suposa que emana de la seva familiaritat amb el medi natural, continuarà en l'època romana. Lucreci (94 aC-51 aC) no serà gaire més optimista, com es veu en De la Natura, obra que es va escriure al segle I abans de la nostra era:

Tampoc les Georgiques (llibre II, 474-483) de Virgili (70 aC-19 aC), per contraposició a les selves, no donaven gaire bona imatge de les muntanyes:

Les muntanyes, a més de menyspreades, eren vistes com a llocs horribles i perillosos. Aurelius Victor, al segle IV, parla de la muntanya com d'

També al segle IV, Aviè parla dels pobles que habiten la serralada pirinenca,

En resum, doncs, el món clàssic va mantenir clarament la doble natura de la muntanya. En el cas grec, el desinterès per les muntanyes anava associat a una mitologia que situava el centre del món en una muntanya, aspecte aquest que manca en el món romà. Per als romans, les muntanyes tenien molt poc interès, possiblement perquè estaven més interessats en un tipus de vida urbà. Podem pensar, doncs, que si bé la muntanya va ser present en la mitologia clàssica, especialment grega, els llocs reals no varen ser valorats massa positivament.

Després del període clàssic, en el món occidental del segle VI al XI es produeix la pèrdua dels conceptes científics dels savis de l'antiguitat i la seva substitució per unes cosmogonies basades en la Bíblia. En aquest context, les obres d'Aristòtil varen ser condemnades pel Consell Provincial de París de l'any 1209. L'any 1215 la prohibició s'estenia a la seva Metafísica, i el 1231 a tots els seus escrits fins a ser esporgats del que es consideraven errades. L'any 1245 aquestes prohibicions arriben també a Tolosa de Llenguadoc.

Cal dir, però, que Aristòtil fou admirat i atacat gairebé al mateix temps. En sentit contrari, des de 1225 la Universitat de París inclou formalment les seves obres entre els llibres que calia estudiar, tendència aquesta que s'incrementa l'any 1255 quan aquest autor, prèvia adaptació al Cristianisme, és explicat íntegrament en les universitats.

Més enrere hem dit que la Bíblia distingeix entre les muntanyes i la muntanya (o algunes muntanyes concretes que esdevenen llocs de contacte amb el més enllà i, per tant, la part important de la realitat). Doncs bé, alguns dels primers autors cristians varen aprofundir en aquest sentit. Així, al segle III, Orígenes, en les homilies sobre la Gènesis, remarcava que mai no es baixava a un lloc sant i que tampoc no es podia pujar a un lloc que fos poc recomanable. Per a ell, qui havia assolit la perfecció era tan avançat que era capaç de pujar a la muntanya amb Crist. Però Orígenes no oblidava que calia baixar-ne per ajudar el proïsme. Per això no va fugir al desert, com tot seguit veurem que va fer sant Antoni cercant la muntanya interior, sinó que es quedà a fer vida eremítica a la ciutat. També Orígenes comentava un text de Jeremies (13, 16) dient:

A simple vista ens adonem que la muntanya de què parla Orígenes té poc a veure amb les muntanyes amb les quals ens enfrontem avui dia. Moisès, els profetes, els apòstols... són muntanyes, tot i que aquestes tinguin poca realitat a nivell ecològic o mediambiental. I és que, en general, el Cristianisme va donar un sentit sagrat a les muntanyes, sense fer-ne un objecte de veneració en elles mateixes. Aquest fet val la pena de veure'l amb més deteniment en una obra escrita per sant Atanasi, al segle IV. En aquesta Vida de sant Antoni, Atanasi diu que una veu convida el sant a anar cap al desert interior. Si seguim llegint, veurem que aquest document identifica aquest lloc solitari amb una muntanya física. Però quan diu que Antoni, "Tot sol, doncs, s'estava a la muntanya interior, dedicat a la pregària i a l'ascesi" es comença a dubtar que el lloc de la seva retirada fos una muntanya com l'entenem avui dia. I, si seguim llegint, ens trobem immersos en la sensació que ja no entenem res. L'autor parla de "(...) tot aquell desert (...) àrid, sense ni una gota d'aigua, llevat de la muntanya on ell tenia la cel·la (...)". Aquí, com quan diu que la seva casa era la muntanya, sembla clar que som davant d’una realitat física, un indret que, quan uns filòsofs es presenten a ell, és explicitat com "(...) la muntanya exterior (...)", és a dir, un lloc ecològic i físico-químic. Però, al final dels seus dies, Antoni

En aquest cas es veuen clarament les dues dimensions que ja havíem trobat en parlar de la muntanya bíblica. D'una banda, el lloc real; i de l'altra, la muntanya interior, el símbol que pot trobar-se dins de les persones, tot i que físicament també es trobi a fora. No seríem capaços de precisar si es tracta d'una lectura platònica o bé si ambdues realitats es trobaven a un mateix nivell. El que sí és cert és que el Cristianisme també va continuar diferenciant les muntanyes físico-químiques de la seva realitat transcendent. En aquest sentit s’ha dit que aquesta religió va ser la responsable d'una lenta, silenciosa i decisiva revolució en les actituds occidentals envers la natura i el paisatge. Pel que ens interessa, si el món clàssic havia donat una relativa poca importància al marc muntanyenc, el Cristianisme arribarà a negar la importància i la pertinència del món exterior. Com en la mitologia clàssica, la muntanya serà molt present en el primer Cristianisme, però en una visió del món en què es feia difícil separar realitat factual i realitat transcendent. Segons Augustin Berque, hauria estat la seva manera d'entendre la realitat allò que hauria impedit el naixement del paisatge a Occident fins a l'edat moderna. Per a Berque sembla clar que els romans estigueren a punt de descobrir el paisatge, perquè possiblement només els mancà el mot per parlar-ne (concepte que el llatí desconeix). Posteriorment, l'edat mitjana cristiana, començant pels mateixos textos sagrats, va fer senyera d'aquesta negació del món exterior. El Nou Testament diu:

Sant Benet (480-547) estipulava en la seva Regla que els instruments de les bones obres eren, entre altres, castigar el cos, fugir dels plaers o fer-se aliens a les accions del món. Resulta molt interessant veure com aquest fer-se aliens a les accions del món propugnat pel sant va impulsar Benet a instal·lar la seva comunitat enmig d'una muntanya, el Monte Cassino. Més endavant, a principi del segle XII -just en l'"edat d'or de la instal·lació monàstica en les muntanyes"-, Sant Anselm escrivia que la realitat era més perniciosa com més satisfacció donava als sentits corporals i, per aquesta raó, considerava perillós d'asseure's en un jardí on hi hagués roses per satisfer la vista i l'olfacte, cançons i poemes per encantar l'oïda. Fugir del món a la muntanya era anar al desert per fer vida contemplativa; era anar a un espai buit, desert. La muntanya i el desert eren més aviat una època de la història i un lloc en què Déu havia educat el seu poble: "Si tu veux vraiment être ermite, va dans le désert intérieur", diu Déu a sant Antoni.

En aquest sentit, les Etimologies d'Isidor de Sevilla expliquen que els deserts es diuen així perquè no són sembrats i, per tant, estan abandonats:

Muntanya, bosc i desert participen, doncs, d’una mateixa imatge. També Atanasi, en la Vida de sant Antoni, diu que aquest sant,

Més tard, una veu convida Antoni a anar al desert per trobar-se sol i l'eremita segueix uns sarraïns.

Llavors, Antoni "(...) es quedà tot sol a la muntanya (...)", una muntanya que de bon principi era un desert interior. Com veurem més endavant, muntanya, bosc i desert es confonen durant l’edat mitjana. En aquest sentit, aquestes muntanyes i el desert d'Isidor de Sevilla ens remeten a un mateix contingut sota el qual montaña i monte es (con)fonen per donar la idea d'una superfície arbrada. El diccionari llatí-espanyol d'Antonio de Nebrija (Salamanca, 1492) deia: "Nemus, oris: por moheda o montaña".

Entretinguem-nos un moment en el concepte de nemus. Ja hem vist que per a Isidor el desert eren els montes i les selvas, doncs bé, aquesta identificació del desert amb l'element verd i deshabitat i no pas amb el lloc sec (encara que igualment deshabitat) no només ens apareix en aquest autor. El trobem en Jacques de Voragine quan parla de sant Jeroni i ho repeteixen fil per randa uns manuscrits catalans del segle XV (La vida e trànsit del gloríós sant Jerònim, doctor e illuminador de sant mare Església):

D'entrada, doncs, el nom de Jeroni deriva de bosc, a causa de la seva retirada eremítica. Però el mateix manuscrit, més endavant, parla d'aquest lloc de retirada del sant com d'un desert:

Cal dir que en altres còpies manuscrites es pot llegir "pregons deserts", i que l'original llatí no contenia cap adjectiu. Més endavant, Jeroni passa el mar per anar a Egipte,

En aquests documents el desert i el bosc són identificats. El manuscrit 1191 de la Biblioteca de Catalunya, que Dominique de Courcelles data a les darreries del segle XV, conté los gosts de Nostre Seniora de las Dolos et los goxs de la Soledat. En aquest manuscrit, referint-se a la fugida de l'amenaça d'Herodes, mentre els goigs de Nostra Senyora dels Dolors deien "En Egipte pel desert fogíreu molt cautavent (...)", els Goxs de la soledat parlaven que "La segona soledat fon fugir per boschs inserts (...)". Uns altres goigs que cita el mateix Courcelles, també parlen de Núria com d'un "(...) aspre desert (...)".

Per a Atanasi, la muntanya era una part del desert, talment com les selves i els montes eren el desert per a Isidor de Sevilla. I amb Paul Zumthor podem fer extensiva aquesta idea a tot l'occident medieval. El simbolisme cristià considera la muntanya com un lloc d'intercanvi privilegiat entre Déu i els homes. A part del rol que va jugar en les escenes més importants de l'Antic Testament i en els Evangelis, la muntanya es va imposar en l'imaginari medieval com la millor representació possible del desert. Com diu Robert Lenoble, allà on nosaltres veiem geometria, la gent de l'edat mitjana i del Renaixement hi veien valors; la natura no era un sistema de quantitats, sinó una jerarquia de qualitats. La natura del físic i la del poeta no es distingien netament com fem avui dia i eren part d'una mateixa cosa, perquè la realitat física del món era concebuda com un símbol religiós i moral.

Seguint Aaron J. Gourevich, Paul Zumthor considera que l'edat mitjana va ignorar el paisatge; per a ell, la humanitat estava massa vinculada a la natura perquè en pogués néixer un judici estètic. En aquest sentit, ni Marco Polo no s’atura a parlar de cap dels llocs per on passa i que avui dia ens entusiasmen. A més a més, les llengües medievals no tenien un mot per expressar la nostra idea d'espai. L'spatium llatí, fins al segle XVI o XVII designava un interval topogràfic o cronològic separat per dos límits: l'espai medieval era el que hi havia entre dos punts, un buit per omplir, diu Zumthor.

Segons Aaron J. Gourevich, els poetes i artistes medievals descuraven quasi completament la natura real i no reproduïen el paisatge. I és que, en general, a la individualització preferien la tipificació. Encara al principi del segle XV les formes externes de la natura no hauran esdevingut objecte de consideració en elles mateixes i s’ha arribat a afirmar que els mestres medievals no distingien el món terrenal del món ultraterrenal. En definitiva, per als habitants de l’edat mitjana l’important no era el món dels fenòmens, sinó el món de l'essència divina. Tot plegat feia que no existís distància entre les persones i el món que les envoltava i aquest fet impossibilitava un acostament estètic a la natura, una "admiració desinteressada" del món natural.

Per a Gourevich, una de les característiques de la cultura popular medieval és la inexistència de fronteres entre el cos i el món, i per tant la fluïdesa de les relacions entre un i altre.

Aquest context cultural feia que les distàncies fossin molt difícils de mesurar i d'avaluar; i quan es feia, el cos humà era pres com a mesura. D'aquesta manera, es parlava de colzades, pams, passos, peus, etc., unitats de mesura fetes a escala humana. (En el cas espanyol no fou fins 1880 que començà a regir el sistema mètric decimal, i La veu del Montserrat no li presagiava un triomf fàcil.) Aquesta continuïtat entre cos i medi ambient es veu en obres com ara el Libro de Alexandre, un text del segle III atribuït a un desconegut Pseudo-Calístenes, però que aquí retrobem en dos manuscrits, un a la BNM del segle XIV (o finals del XIII) i un altre a la BNP, del segle XV, que el copista atribueix a Berceo:

Tanmateix, un altre manuscrit del segle XV de la BNM, titulat Libro de Astrología i atribuït a Enrique de Villena diu:

Aquesta concepció l'hereta Frai Luís de Granada, quan canta els beneficis de la terra, i diu que entre aquests

En comptes d'una oposició entre persona i medi ambient, trobem allò que Gourevich presenta com un dualisme entre natura i cultura, una visió tradicionalment representada en termes del macrocosmos i el microcosmos per a la qual la persona humana és una rèplica de l'univers. Per a l'ésser medieval, la natura era un gran repertori de símbols; no era percebuda en termes estètics, per la seva pròpia bellesa; i per això no la contemplava. Segons la "doctrina dels signes" (Signaturlehre),

En la natura i en les seves parts es veia el símbol de la divinitat i tots els seus materials servien com a al·legories o ensenyaments morals en un plantejament transcendentalista. La natura era un símbol del món invisible; el coneixement anava del visible a l'invisible ("per visibilia ad invisibilia"), per això els teòlegs afirmaven que l'esperit humà no podia arribar a la veritat si no era a través de les coses materials i de les imatges. Les coses finites estaven en relació directa amb les eternes.

En el camp de la filosofia, sant Agustí (354-430), seguint Plató, proclamava la certesa del que coneixem per l'experiència interior, per l'autoconsciencia. Agustí planteja que un rem dins de l'aigua -per un fenomen que avui dia anomenem refracció- es veu tort, però el subjecte ha de saber que el normal és veure'l tort: si el volgués veure recte s'enganyaria a si mateix. Amb aquest exemple, Agustí mostra que l'únic del que tenim certesa és del nostre judici sobre el fet que el rem sembla tort: llavors el subjecte diu la veritat i sap que diu la veritat quan el veu així. La veritat és dins del subjecte: si fallor, sum. Per a Agustí, el nivell més baix del coneixement és la sensació, que és comú a les persones i els animals, i el més alt, peculiar dels humans, és la contemplació de les coses eternes únicament a través de la ment, sense intervenció de la sensació. Entre ambdós nivells hi ha una estació intermitja en què la ment jutja els objectes corporis a través de models eterns o incorporis.

Així mateix, sant Bonaventura (1221-1274) deia que tota criatura era un vestigium de Déu amb el qual mantenia una relació d'analogia. Això li permetia ordenar la jerarquia de l'ésser segons la proximitat o la llunyania de la semblança de la criatura a Déu. El món de les coses sensibles era un vestigium o umbra Dei. Per a un filòsof natural, la natura només era natura, però,

És en aquest sentit que podem entendre l'obra del Pobrissó d'Assís. Les Floretes de sant Francesc expliquen que Meser Orlando da Chiusi da Casentino diu a Sant Francesc d'Assís:

La muntanya és el lloc de contacte amb la divinitat, un lloc on es busca la solitud per trobar la veritat, d'aquí l'oferta d'Orlando da Chiusi. Llavors Francesc envia dos frares per reconèixer el lloc i, en trobar-lo apte per a la "oración y la penitencia", l'orde accepta el donatiu:

La muntanya, perillosa com es veu en el fet que el donant fa escortar els frares per cinquanta homes, només era interessant per a aquells si servia per fer vida contemplativa i oratòria. En arribar a l'indret, Francesc digué als qui l'acompanyaven que creia que era voluntat de Déu que passessin la festa de Sant Miquel en aquell lloc, perquè els ocells s'havien posat a voltar al seu costat. Així doncs, la voluntat de Déu es manifesta al sant dalt d'un cim. L'episodi de la muntanya de sant Francesc, com recullen les Floretes, és comparable al de Moisès: "Y en aquella llama hallábase Dios hablándome como antiguamente habló a Moisés", diuen d'una de les aparicions de la divinitat.

És en aquesta muntanya que Déu permetrà que sant Francesc experimenti el mateix que Jesús va patir en el Calvari, i ho permetrà a través del seu sentiment i dels estigmes que apareixen en el seu cos. Però a més, l'entorn, la muntanya d'Auvernia, actuarà recordant el mateix que les llagues: les esquerdes de la muntanya i els estigmes del sant són ecosimbòlicament a un mateix nivell. Aquí veiem ben clarament allò que Gourevich deia que no hi havia separació entre cos i ambient. Amb el cos nafrat, i sentint la mateixa joia que Jesús va sentir morint per salvar la humanitat, també la muntanya esdevé per a Francesc un record de la mateixa passió:

L'estada de sant Francesc a la muntanya té molts paral·lelismes amb la rebuda del missatge mosaic al Sinaí, i és que les muntanyes eren llocs de comunicació amb el més enllà on es manifestava la voluntat divina. Allà succeïen coses extraordinàries per tal de recordar-nos el poder diví. Francesc dirà a un dels frares que

També en el misticisme del segle XV castellà la muntanya esdevé un lloc de contacte amb Déu, en un clar context de negació del món sensible. Per a Juan de la Cruz, el lloc on orar:

Per a aquests místics, que busquen el "(...) desasimiento de todo lo criado (...)", l'important no és la comoditat del lloc, sinó el recolliment intern, "(...) escogiendo para esto el lugar más libre de objetos y jugos sensibles (...) el lugar más apartado y solitario que pudieres (...)". Juan de la Cruz planteja la possibilitat d'entrar en contacte amb Déu a través de llocs agradables, però aquests indrets caldria oblidar-los, transcendir-los, car el millor lloc per orar és l'ànima (la muntanya o el desert interior de sant Antoni). D'aquesta manera, la recerca de Déu es pot dur a terme a través de cerimònies que s'haurien de desenvolupar o "(...) en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con más entero y puro corazón (...); o, si no, a los desiertos solitarios, como él lo hacía, y en el mejor y más quieto tiempo de la noche". Això ens duria de nou al tema del desert com a lloc de contacte amb déu, "I aquest amor al desert, com l'hauríem d'anomenar sinó amor a Déu?".

Com l'Auvèrnia de sant Francesc, Montserrat fou també considerada una muntanya esquerdada en el moment de la mort de Jesús al Gòlgota i una muntanya-desert eremític. En el seu monestir, vers l'any 1500, es publicava l'anomenada Epístola de Gerson, obra en què, a més de parlar de les coses "menguadas y enfermas de este mundo", es llegia:

Això passava just en el "(...) període més brillant de la cultura montserratina medieval", un moment en què trobem un altre manuscrit parlant del menyspreu del món:

Es tracta d'un text que se suposa escrit al segle XV, però que també podria ser del XIV. L'autor segurament fou el pare Rocacelsa, asceta que vivia a les ermites de la muntanya de Montserrat. Aquest deia que les adversitats del món,

Déu és dins de les persones, i és allà on cal anar a cercar-lo, no en la contemplació del món exterior, el desert pel qual, al principi, fugia el pare Rocacelsa. El món és a l'interior de cadascú i a fora no hi ha res que valgui la pena. L'ascetisme del pare Rocacelsa es lliga directament al neoplatonisme propugnat per Agustí:

Agustí afirma la seva estima vers el Senyor, però es demana:

Per això -tal com Petrarca, emprant un recurs formal, ens recordava al segle XIV- s'entén que Agustí menyspreï les muntanyes reals:

En aquest punt caldria precisar que, si bé Petrarca parla explícitament del fet d'ascendir les muntanyes (recordem que és ell qui obre a l'atzar el llibre d'Agustí al cim del Ventoux, trobant d'aquesta manera la cita esmentada), el text agustinià fa referència a l'àmbit de les sensacions i de la memòria. Es tracta, per a Agustí, d'un exemple de com explicar el coneixement en un moment en què caldria verificar si era cert o no que -com diu Petrarca- les hommes s'en vont admirer les cimes des montagnes. En canvi, un mil·lenni més tard, per a Petrarca, el mateix text serveix per a recordar-li la inoportunitat d'allò que ha fet: pujar a un cim, "Guidé seulement par le désir de voir la remarquable élévation du lieu (...)". Si la situació es planteja en aquests termes, fins i tot podríem pensar que els coetanis d'Agustí anaven més a admirar les muntanyes que no la gent de l'època en què Petrarca va viure, però la "confusió" que ens porta aquest text ens permetrà entendre, un cop més, l’existència d’un doble nivell de realitat i que, per tant, anar a visitar muntanyes és una cosa que té una relació ambigua amb la imatge que es té de la muntanya i del món real en general.

El neoplatonisme d'Agustí distingeix entre el real i l'ideal, els ens i l'Ésser, essent aquest darrer l'important. El món real és només una ombra del món espiritual. De Plató al Neoplatonisme i des d'aquest a l'Agustinisme, s'havia afirmat que la persona era una barreja d'ànima pensant i de cos vivent, i que cadascuna d'aquestes parts formava una substància completa en ella mateixa. Déu infonia idees innates a cada ànima, idea que lligava molt bé amb les doctrines cristianes. Per això s'havien recuperat les teories platòniques; partint d'elles, com que les idees innates es trobaven dins de l'ànima de cada persona, no era pels camins exteriors que calia anar a cercar-les. L'important era conèixer-se un mateix per trobar el camí de la veritat; per això aquesta negació del món de què estem parlant. Podem arrodonir el que diem citant encara altres textos, el primer una poesia dedicada a la Verge de Montserrat, composta per Frai Joan d'Enguídanus, monjo a Montserrat des del 22 de juliol de 1492.

En el mateix sentit, un cant que es troba dins del Llibre Vermell de Montserrat també deia: "Vull tractar del menyspreu del món, per tal que els homes no siguin enganyats per la vanitat". I igualment podem citar algun passatge de la producció d'un dels grans intel·lectuals del segle XIII català, Ramon Llull. Aquest va fer referència al tema en molts passatges de la seva obra. A part dels que hem donat en la nota anterior, aquí en transcrivim un altre en què Llull parla de com els pastors guarden els seus ramats, per acabar explicant que cal vèncer la "bestialitat" de la potència sensitiva:

Perquè el bestiar obeeix el pastor, però la potència sensitiva no es pot fer obeir, diu Llull. Tot aquest allunyament del món real es resumeix en l'expressió Contemptus mundi, la qual en comptes de voler significar allò que aparentment semblaria voler dir, ens indica just al contrari. No es tracta de la contemplació del món, sinó del seu menyspreu. Contra una traducció ràpida, el contemptus no implica la contemplació de la realitat, sinó la seva negació. Des d'aquest punt de vista entenem que Camena d'Almeida digui que l'edat mitjana cristiana només va aportar una "(...) attention médiocre aux choses de la nature, ou bien en faussa l'observation en la subordonnant à une téléologie arbitraire". Com a exemple explica que Gregori de Tours (en la seva Historia Francorum) molt rarament esmenta les muntanyes i els boscos, i que només es recorda del Pirineu amb motiu d'un terratrèmol que tingué lloc l'any 580. En aquest punt és bastant clàssic de citar l'exemple de sant Bernat que, després de passar tot un dia viatjant per la vora del llac de Ginebra, ni tan sols el veié.

D’altra banda, per a alguns pensadors, d'Isidor de Sevilla a Pierre d'Aylli, la descripció del món, ja de per si menyspreada, era fins i tot menys important que la seva etimologia:

Si Bernat semblaria haver estat orb al seu entorn, tampoc les peregrinacions de l'edat mitjana no varen ajudar a conèixer millor la muntanya. Al segle XIV un burgès de Troyes escriu la història d'un viatge a Jerusalem en què,

Camena d'Almeida, veient la potencialitat que el camí de Sant Jaume podia tenir per a les descripcions de la serralada pirinenca, enceta el tema, però per sortir-ne més aviat decebut:

L’existència d’aquests grans perills va ser tal que, al segle XIV, per tal d'evitar-los, la ruta es va desplaçar cap al Portús. En total,

Aquesta mirada a ras del sòl, la mirada del pelegrí, és una mirada quasi en blanc i negre sobre l'entorn que seria molt típica de la primera edat mitjana i que ens ajudaria a explicar perquè quan es llegeix un tractat medieval en què es descriu la idea o la imatge que es tenia del món físic crida l'atenció la petitesa de la zona considerada com a habitable i alhora les moltes meravelles que la rodegen. El món segur estava limitat per grans perills.

Només a partir del segle XII, i sobretot de principis del XIV, el concepte del món viurà canvis notables. El pensament occidental deixarà de ser una glosa de les Escriptures i s'obrirà la possibilitat d'acostar-se a les fonts dels savis antics, alhora que començarà a conèixer-se la ciència àrab. El jueu Benjamín de Tudela, nascut al segle XII, hauria tingut un cert gust pel viatge (havia recorregut Europa, Àfrica i Àsia, arribant a la Xina) i pel plaer dels desplaçaments. Però, malauradament, tampoc els detalls geogràfics no són el seu fort: en travessar el Pirineu, ni tan sols no anota la seva existència.

És el moment en què es produeix la revaluació de les obres d'Aristòtil. Aquest redescobriment del filòsof grec és un dels canvis més importants. Com hem vist, entre 1200 i 1225 es comencen a recuperar i a traduir al llatí les seves obres completes, primer a través de l'àrab i després del grec. Aquest retorn a Aristòtil obre un nou món de pensament a la mentalitat medieval; el seu enfocament és més racional i més "científic", i sobretot diferent del neoplatonisme que havia dominat la filosofia antiga.

Aristòtil proposa una teoria sobre el coneixement totalment diferent de l’agustiniana. Ni el cos ni l'ànima són substàncies completes en elles mateixes, sinó parts constitutives de l'ésser humà. Les idees tampoc no són innates, sinó que es formen a partir de les dades que els sentits ens aporten i sota principis autoevidents com, per exemple, el de la causalitat.

Sant Tomàs (1225-1274) va adoptar d'Aristòtil la idea que l'home és el centre i l'objecte de la creació, i que el món s'ha de concebre a la llum de les sensacions i de la psicologia humana. Per a ell, els objectes corporis actuen sobre els sentits; la sensació és un acte del compositum de cos i ànima, i no només de l'ànima. Els sentits per si sols no poden aprehendre universals, sinó realitats particulars. L'entendiment humà, que està unit a un cos, té com a objecte les coses materials, però a través d'aquestes pot ascendir a un cert coneixement de les coses invisibles. Només podem conèixer els objectes immaterials negant en ells les característiques dels objectes sensibles, o bé per analogia.

Entre sant Agustí i sant Tomàs ha transcorregut tot un mil·lenni durant el qual la natura ha estat infravalorada des del punt de vista ecològic. La recuperació aristotèlica serà important, però malgrat tot, vist des dels nostres dies, estarà encara en desacord amb els nous coneixements del Renaixement i això suposarà un retard per a la ciència:

Si fem cas a José Angel García de Cortázar, aquest acostament a la realitat per part del món intel·lectual i universitari seria paral·lel a un canvi de valoració del dinamisme i del moviment de les persones, que aparentment sembla anar en sentit contrari. Per a García de Cortázar, al segle XIII trobem una frontera que permet distingir, en termes de viatges, entre l'homo viator i la Roda de la fortuna, dues maneres de veure la mateixa realitat. En la primera es prima el moviment de les persones a través de les coses. En la segona, el moviment de les coses que afecten una persona més estàtica. En la primera s'exigeix que les persones s'impliquin en les coses, que es debateixin amb elles, que siguin croats a Jerusalem i sinó que pelegrinin a Roma, etc.

En la segona imatge, el paradigma preconitzat per l'església i pel poder polític des del XIII exigeix que es menyspreïn les coses, que es desenvolupi un contemptus mundi, observant la vanitat de les realitats terrenals, que es deixi de ser croat, que fins i tot no cal que es facin pelegrins. Les relíquies ja s'han multiplicat prou com per ser prop dels humans. Però a voltes aquests petits desplaçaments duen a escenaris de ritus pagans encara poc refets, per això és preferible substituir-los per viatges curts: la processó serà suficient. La consagració de l'hòstia es fa cada dia a l'església: Déu és aquí mateix, per trobar-lo no fa falta moure's.

El moviment es redueix a la imaginació, a l'al·legoria, al símbol. Es demana estabilitat; les indulgències acosten a les llars els beneficis que abans proporcionaven activitats com les croades. Al cristià ja no se li demana tant que es doni com que doni: augmenten les almoines, especialment les dedicades al sufragi dels morts. Desenes, centenars de misses substitueixen en els segles XIV i XV a formes de reclamar la protecció celestial que eren més mòbils. L'homo viator és comminat a caminar pels camins de l'esperit. És en aquest context que Gigues de Chartreuse (1083-1136) va escriure:

Després del segle XIII la societat secular es va convertint cada cop en més estable: els viatges estan bé per als poetes, com Dante per exemple, però la norma ha de ser l'estabilitat. El moviment es confia a la roda de la fortuna. Tot allò que es mou és sospitós: pastors transhumants, gitanos, rodamóns... El pobre rodamón deixa de ser un exemple a imitar per esdevenir amenaça a evitar. Fins al descobriment d'Amèrica no veurem el ressorgiment de l'homo viator.

Si el que diu García de Cortázar és cert, podem entendre perquè el paisatge o la "descoberta" immanent de l'entorn varen haver d'esperar encara una mica més, però cal dir que aquestes idees no són gaire compartides pels experts. Més aviat al contrari: el discurs del professor García de Cortázar està molt ben construït, però no sembla acceptat per la majoria d'autors. Fins i tot Paul Zumthor diu el contrari:

Potser no caldria fer distincions cronològiques -com ha fet García de Cortázar- perquè és cert el que diu el professor Garrote Pérez:

En el mateix sentit hem d'interpretar les paraules de Chris Fitter:

Com diu Fitter, la realitat natural seria més aviat l'estructuració divina del profà. Segurament la història del pensament vacil·la entre l’acostament al món físic i el seu menyspreu, però no és menys cert que no podem confondre les actituds vers les muntanyes com a fenòmens naturals amb les actituds, els símbols i valors de la muntanya com a realitat sagrada o transcendent.

Aquest plantejament no tan cronològic permet entendre que Alfons X (1221-1284) intenti ordenar i valorar diferents perspectives d'acord amb un nou concepte del saber basat en un sentit més objectiu de les vivències i l'obertura al món de les coses. Des d'un punt de vista estrictament evolutiu això es fa molt més difícil. Però no només va ser Alfons X, sinó que altres autors -com Albert el Magne (1206-1280), que defensava que només l'experiència produïa la certesa- també varen donar una mica més d'importància al món exterior, negant allò que el Contemptus mundi de Thomas de Kempis establia, és a dir, que la natura portava a la perdició. A més, aquest autor afegia:

Si l'edició que comentem de l'obra de Kempis és de 1625, cal anotar que aquestes idees arriben en alguns casos fins a l'època contemporània. Aquí hauríem de parlar del cas d'El Montserrat del espíritu, publicat després de la nostra darrera guerra civil, tot i que aquesta publicació dóna la impressió d'estar ja clarament fora de lloc, o millor, de temps. Per contra, aquestes idees no semblen tan fora de lloc al primer terç del segle XVIII, quan Lluís Montegut recordava que Montserrat era una muntanya "sainte" i que en arribar-hi calia desfer-se de "(...) tous les attachements terrestres (...)". En un altre lloc haurem de fer una aturada per veure on conduïa aquest menyspreu del món quan els cristians s'acaraven a la muntanya.

Resum:

En aquest capítol hem volgut demostrar que històricament el món occidental ha vist l’existència de dos nivells de realitat i que sempre tant un com l’altre han variat, possibilitant així noves representacions de la realitat geogràfica. L’investigador haurà d’estar molt atent a no confondre ambdós nivells per no caure en el parany de considerar que ambdues realitats són la mateixa, però alhora haurà de recordar que ambdues realitats presenten relacions d’analogia tan estretes que gairebé podríem pensar que efectivament mai no han deixat de ser parts d’una mateixa cosa.

En el capítol anterior hem fet un repàs de la representació de les muntanyes i de la muntanya en el món bíblic i durant el període clàssic i l’edat mitjana. El punt de partida del que ara comencem arrenca amb l’edat mitjana i amb un text de François Fosca que resumeix molt bé l’actitud medieval vers els llocs elevats a partir de la seva història de la pintura de tema muntanyenc. Fosca concloïa que:

El text de Fosca ens recorda la dualitat essencial de la realitat muntanyenca a l’edat mitjana i com, per una banda, les muntanyes inspiraven terror i eren poc visitades i, per l’altra, se les representava en tant que llocs sagrats i espais on s’anava a lluitar contra el poder del maligne i es buscava la purificació. Nosaltres hi volem afegir que ambdós aspectes no podien donar-se per separat, perquè la muntanya, talment com el desert, havia de ser un lloc horrorós, esquerp i difícil per, d’aquesta manera, donar més valor a la trobada amb Déu que els ermitans cercaven amb el seu allunyament del món. En aquest sentit, per a aquells que fugien del món per trobar-se ells mateixos i el seu Déu, la muntanya havia de presentar aquests dos aspectes perquè com més esquerpa i dificultosa era la vida en ella, més valor tenia l’espera de la trobada amb la divinitat. Com més intens fos el món exterior, més valor adquiriria el menyspreu que el contemptus mundi predicava.

Vist aquest context, hem de dir que Josep Romeu té raó quan afirma que no hi ha textos catalans medievals que intentin fer un relat en què les muntanyes siguin explícitament descrites o interpretades. Més aviat al contrari, la muntanya serà vista i representada com un obstacle, una barrera que aïlla i separa més que no pas com un element de relació.

Entre aquests perills trobem els espadats, els pendents escarpats, la neu, el fred o les tempestes sempre amenaçats; els dimonis, els dragons que regeixen el temps atmosfèric i turmenten el viatger, etc. En definitiva, la muntanya és un lloc on poden passar coses molt violentes.

Aquesta és la cara en què els estudiosos positivistes s’han aturat amb més regularitat a l’hora de parlar-nos de la relació amb la muntanya. Però alhora hi havia l’altra cara d’una moneda que era la mateixa: la seva recerca com a llocs sagrats que permetien l’accés a les forces sagrades.

En el primer sentit de la relació amb la muntanya, aquella esfera en què la realitat crua dels elements climatològics i ecològics es mostra implacablement, Claire-Eliane Engel va recollir les impressions del monjo anglès John de Bremble. Bremble, l'any 1188, travessa el coll de Saint Bernard per anar a Roma i, aclaparat pel lloc, escriu:

Talment com Enric IV d'Alemanya travessant aquell lloc, els viatgers medievals "(...) ne pouvaient fatalement éprouver que haine et terreur à l'égard des montagnes", diu Claire-Eliane Engel. En aquest sentit podem dir que les muntanyes eren generalment mal vistes, llocs horrorosos i perillosos, però alhora la muntanya (o el desert i el bosc, perquè tots aquests aspectes són indestriables, com ja hem vist) tenia una representació positiva i així durant l’edat mitjana es va construir una infinitud d’ermites i esglésies en llocs elevats i allunyats de la presència humana. Com a colofó del que hem dit anotem que aquest odi i horror per les muntanyes es troba molt ben documentat en els treballs d'Alain Roger.

Un dels "perills" de les altes muntanyes era la irrespirabilitat del seu aire. Al segle XIII, Thomas de Cantimpré escrivia:

En aquest mateix sentit, els viatges de Joan de Mandeville expliquen que cap bèstia no pot viure a l'Olimp a causa del seu aire sec,

Partint de textos com els anteriorment citats, avui dia, una anàlisi ràpida i no desprovista d’ingenuïtat dóna la impressió que l’edat mitjana va menysprear sistemàticament les muntanyes. En aquest sentit podríem dir que fins i tot en un moment com aquell, en què el pensament religiós i bíblic va donar motius a les muntanyes per sortir a escena, perquè en elles la inspiració divina es mostrava amb més facilitat, les muntanyes varen continuar en la foscor. Però, després del que abans hem dit, podem pensar que, a un altre nivell de realitat, les coses anaven per un altre viarany, per no dir al revés. El que ens interessa destacar d’aquest dualisme de la realitat és que encara no havia arribat el moment d’establir la connexió entre aquests dos nivells del que es creia real. Per això podem entendre que, al costat dels autors que mostren el desinterès per les muntanyes, altres parlin de l’"estima" per la muntanya. En aquest darrer corrent trobem el filòsof Anthony Kenny, el qual ha dedicat part de la seva antologia als textos religiosos que parlen de la muntanya: sant Basil, sant Francesc, l'Èxode (19), etc. Kenny arriba a la conclusió que

Tot i que Kenny parla de l’amor envers les muntanyes, nosaltres voldríem puntualitzar que l’amor que trobem en la majoria d’aquells textos és un amor per la muntanya. Això ens ajuda a entendre que per a ell sigui més sota l'aspecte de la fermesa que no pas per la bellesa que les muntanyes apareguin en l'Antic Testament.

Resumint diríem que, si bé és cert que es detecta un menyspreu per les muntanyes, les coses canvien de forma radical quan ens enfrontem amb el tema de la muntanya. Aquesta distinció ens permet entendre que durant l'edat clàssica hi hagués personatges per a qui la vista de la muntanya o des de les muntanyes es pogués qualificar de bella. Més endavant, el cas de sant Francesc, especialment, ens ensenya que aquesta estima de la bellesa de la muntanya no era incompatible amb l'ascetisme, perquè de fet ens trobem davant de dos nivells de realitat diferents. I l’existència d’aquests dos nivells ha fet que fins i tot durant l’edat mitjana el salt de l’un a l’altre hagi estat possible, encara que això no hauria de ser motiu per confondre’ns i prendre l’estima per un d’ells com quelcom que es pugui aplicar sense prevencions a l’altra: parlar de les muntanyes no és el mateix que parlar de la muntanya. Parlar de la muntanya en contextos de gran força del pensament trascendentalista ens pot dur a parlar únicament d’un nivell simbòlic de la realitat, com va ser el cas de bona part de l’edat mitjana:

En canvi, parlar de les muntanyes en un context immanentista obre les portes a l’apropament al nivell ecològic o mediambiental de la realitat (en aquest punt, el problema és creure que la realitat es resumeix només a això i que només és constituïda per matèria). Feta aquesta puntualització, entenem que la muntanya sigui present durant l’edat mitjana, tot i que només rarament ho sigui per ser admirada o conquerida, perquè en aquell context, com va dir Engel,

És ben cert, com diu Engel, que el passat de les escalades és tan vell com la Terra, però tampoc no és menys veritat que les escalades voluntàries són recents. Com diu P. Camena d'Almeida, hi ha causes polítiques, econòmiques o físiques per no conèixer les muntanyes, però no podem oblidar, com no ho fa aquest autor, la moda. El coneixement d'una serralada depèn de la ciència i de l'atzar, "(...) de la nature et de l'homme, de la volonté et de la fantaisie (...)". Les idees de les persones es modifiquen a voltes molt lentament; la morfologia de les muntanyes no dificultava o facilitava tant el coneixement del medi muntanyenc com ho feia la cultura dels qui l'havien de contemplar,

En general, l’edat mitjana va fixar la seva atenció en la part transcendent de la realitat muntanyenca i per això entenem que un primer motiu de l'accepció medieval de la muntanya es vinculi més a la terra salvatge i inculta que no pas a qualsevol factor determinant del relleu topogràfic. Això es veu molt clar en el cas del castellà.

Els estudiosos de la llengua castellana a l'edat mitjana estan d'acord a afirmar que en castellà la paraula montaña volia dir superfície coberta d'arbres (monte o matorral). Com a mínim així és utilitzada en diferents passatges del Poema del mio Cid. Referint-se a aquest ús, Menéndez Pidal deia que,

Encara avui dia, en certes parts d'Amèrica del Sud, la paraula montaña és emprada per designar la selva. De fet, en el cançoner tradicional de l'Edat d'Or castellana ja trobem diferents casos en què es parla d'una montaña, però només en dos d'ells el seu sentit es veu a les clares: